生活世界的道德品质同样如此：生活是模棱两可的，既让人亢奋，又令人恶心。生活道德的述词不是真实或非真实、善或恶。无论性感还是生活感，都只是一个个人自己的感觉、令个人自己昏眩（沉醉）的密度。自由主义的小说叙事既要捕捉让人亢奋的瞬间，又要把握令人恶心的时刻，两者都是个体真实的生活世界的感觉。

在相对性中沉醉，需要一种情感的距离。

就拿性道德来说，性感及其道德感是相对性的。对于传统的柏拉图—诺斯替—基督教的道德观来说，性爱无法避免罪过的胎记，总带着生存上的负疚；如今，性感被美化、抒情化乃至神化，这两种情形都是道德专制论的。昆德拉说，“抒情的性比上世纪的抒情情感更让人好笑”。性是“模棱两可”的：既让人亢奋，又令人反感。究竟是让人亢奋，还是令人恶心，就要看个人自己的性道德观及其与谁相交了。对性事的道德感觉并没有一种客观的尺度，性道德的述词也不再是善或恶、符合还是不符合习传的道德表，而是个人身体感觉的亢奋或恶心。这就叫在相对－性中沉醉。

在虚无怀抱中的身体不过是一个幻想女郎，她的享乐不过是物质的幻影。这一发现使丹东对享乐的身体失去了信赖，要把自己的鼻子堵起来,觉得自己的身体因跳舞太多已有了难闻的汗味。

本来，上帝从虚无中重新创造人的生命，用牺牲自己的生命将人的生命与虚无隔离开来。

对于罗伯斯庇尔来说，人民公义的恐怖不过是为了消除人的身体上的痛苦，人民民主专政的正当性还是基于毕竟属于身体的感觉，而非超身体的“应然”。

:自然性的个体享乐或者公意道德的恐怖革命。这不正分别是尼采思想和马克思思想的作案方向？妓女玛丽昂和丹东是尼采的先驱，要求以享乐克服痛苦的消极自由，罗伯斯庇尔是马克思的先驱，要求以积极自由建立的道德公意的社会制度克服痛苦。

神义论用人的理智证明上帝的存在，人的感情却不断提出抗议。“为什么我在受痛苦？这就是我的无神论的砥柱。痛苦的一次最轻微的抽搐，哪怕仅仅牵扯

我可以不谈人世的邪恶，却无法罔顾我的痛苦

痛苦是身体的自然本性受到损害或自然欲求受到阻抑。毕希纳把自己的生命体验带入案情分析。有一次，他亲身感受到身体的自然在体的受伤。他去山区旅行时，寄宿在一个农家，正好遇上这户人家的几岁大的男孩死了。毕希纳触摸到这个小男孩冰凉的尸体,不禁打了一个生存性的寒颤:“这个小孩怎么就这样被遗弃了？……难道这副容貌、这样平静的面孔应该腐烂吗?”

整个革命已经分成自由主义的和专制的两部分，而且必定要毁灭于没有文化的、贫穷的阶级：穷人与富人之间的关系是世界上唯一的革命因素，单是饥饿就可以成为自由女神，只有给我们的脖子套上七重埃及灾难的摩西可以成为救世主。如果你养肥了农民，革命就会半途而废

人民公意的自由只是国家施行道德专制的自由，而个人的自由指的是个人战胜群众，而群众“想要实行专制统治之权力，以及要求使少数人服从多数人之权利”。

毕希纳明白其中的道理，才变成了同情丹东的自由主义者，对人民民主产生出恐惧。他开始觉得，大众需要的只是面包，一旦这个世界上可以产出的面包不敷大众时，人民民主的理念只会成为暴政的工具。

我觉得英文的意思对。我的生命起点不在我自己手里，不是由我决定的。我不能决定我的身体的美或丑、我的心性的明朗或忧暗、我的意志的坚韧或软弱，我自己的诞生完全是偶然的造化，不是我出生了自己，而是我被出生了。

叙事改变了人的存在时间和空间的感觉。当人们感觉自己的生命若有若无时，当一个人觉得自己的生活变得破碎不堪时，当我们的生活想象遭到挫伤时，叙事让人重新找回自己的生命感觉，重返自己的生活想象的空间，甚至重新拾回被生活中的无常抹去的自我。“当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力谋求它。”如果伊壁鸠鲁的这话说得恰当，又如果谋得幸福是伦理学的基本主题，那么，叙事对于人们谋求幸福就是必不可少的，它可能既是人们关于幸福（或不幸）的知识，又可能是人们在幸福之中的时间和空间。

所谓现代性伦理，指的是人民伦理和个体自由伦理