这就难怪，在人生的各式各样的现象里，竟有轻生的一类；甚至提高为理论，即所谓悲观主义，如叔本华就是突出的代表。幸或不幸而绝大多数人是《吕氏春秋》一派，讲究“贵生”，至少是实际“贵生”。但是贵生，要生，就不能不碰到与生有关的种种问题，即所谓人生问题。这有来自内心的；内又不能不外，于是就成为各种性质各种形式的社会问题。所有这些问题，就性质说可以归结为：欲不得满足，或生不得遂顺。

这些加在一起就是“人生”。这样理解人生，性质单纯；至于表现，则芥子化为须弥，千头万绪。它还容许伸张，或说遐想，如书中自有颜如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都属于此类。但不管怎样遐想，想得如何美妙，追到根柢，总是来源于欲。值得慨叹的是，欲虽然强有力，却是渺小的，即如“天地之大德曰生”的“生”，就己身说是终须结束，就种族说是难于找到保票。总之，求彻底满足，求终极意义，都会失望。这就难怪，在人生的各式各样的现象里，竟有轻生的一类；甚至提高为理论，即所谓悲观主义，如叔本华就是突出的代表。幸或不幸而绝大多数人是《吕氏春秋》一派，讲究“贵生”，至少是实际“贵生”。但是贵生，要生，就不能不碰到与生有关的[...]

这里最重要的是第一句的“人生而有欲”，尤其是其中的“欲”。欲是一种顽固地要求满足的力量，依照现代心理学的看法，尤其是弗洛伊德精神分析学派的看法，这就是生命的底里。欲的表现是求，求就不能不触及外界（包括人和物），于是有得，有不得，有和谐，有冲突，并且，与得失相伴，有使欲更为顽固的，使求更为有力的“感情”，如喜怒哀乐等。

人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

“食色，性也。”这话值得我们深思。为什么？因为它触及人生的奥秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持种族的生命。总之，人生，不管说得如何天花乱坠，最基本的，最实在的，是要活，要生存。这种情况也可以说得雄伟些，是“天地之大德曰生”。生，概括，因而近于玄妙，能不能说得较质实些？古人早已这样做过，如荀子说：

“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）这是说，性无所谓善恶，只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真，是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实，性和善恶并没有直接关系：善恶评价的对象是意志范围内的“行为”，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饥要食，渴要饮，有什么善恶可言？但告子终归通情达理，于水的比喻之后，还说了这样的名言：

与孟子相比，荀子实际得多，由书斋走到街上，看到形形色色，于是以所见为根据，主张性恶，也就是成为教化主义者。教化，会多有实效；但是，如果性恶的想法对了，推崇教化的善念又从何而来？孟荀以后，两千几百年来，无数读书人，包括韩愈、李翱，以及几乎所有的宋元明理学家，直到戴东原和谭嗣同，都在这上面大动脑筋，因为像孟荀一样，都认为这同修身治国平天下有血肉联系。花样越来越多，如有善有恶，性善情恶，等等。现在，一般认为，反而被缺席裁判的告子（自己没有书传下来）的想法比较近真。他说：

另一面，这现象的一部分（生活）却实实在在，并且在感知之前早已受命，只能这样而不能那样，只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说，是“天命之谓性”。天为什么命，为什么这样命，不知道，人所能做的不过是“率性”而行。想抗吗？连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话，至少叔本华这样看，是彻底的被动。这被动的情况，承认也罢，不承认也罢，反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题：怎么理解才对？怎么活动才对？“天命之谓性”是一种理解。与之相连的有性的性质问题，很麻烦。为这个，孟子曾经同告子展开辩论。孟子是理想主义者，主张性善，想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。

说来也许是值得感伤的，这更为根本的什么，或者并无价值可言。原因是，人生，扩大到生命，是自然现象的一部分，何自来，莫明其妙，有何意义，也莫明其妙。这是一面。

另一面，这现象的一部分（生活）却实实在在，并且在感知之前早已受命，只能这样而不能那样，只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说，是“天命之谓性”。天为什么命，为什么这样命，不知道，人所能做的不过是“率性”而行。想抗吗？连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话，至少叔本华这样看，是彻底的被动。这被动的情况，承认也罢，不承认也罢，反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题：怎么理解才对？怎么活动才对？“天命之谓性”是一种理解。与之相连的有性[...]

这用，大致说包括以下几项：一、能够学会文言，以便比较广泛地阅读文言典籍；二、能够一般地通晓过去的历史和文化；三、能够从旧的文化（尤其是思想）中吸取积极的有用的成分；四、能够从文学艺术的角度，欣赏大量优秀的文言作品；五、能够把文言作品中的写作优点吸收融会到自己写现代文的笔下。

所谓用典要具备三个条件：一、引古以说今；二、古事或古语是特指的；三、言简而意多。

这里着重说聚散，只想指出两点，一是聚可以，不要流于贪。有的人是因爱之甚而流于贪，其结果是一，为求得而无所不为，包括巧取豪夺；二，求而不得就如丧考妣。这就必致害己，或兼害人。所以应该不贪，即得之固然好，不得也无妨．二是聚之后，或天灾，或人祸，或其他种种原因，难免散，最好是能够不流于恋。恋是难割难舍，这就会引来大痛苦。

道取广义，不只“朝闻道”的人生之道，其下的，通常所说精神文明的种种，无情如数理，有情如文艺，等等，也算。显然，如果能够寝馈其中，贫反而成为通往高层次生活的大道，也就可以见腰缠万贯之徒而不生艳羡之心了。

信仰方面的大难题是难得与理性协调，而偏偏这两者我们都难割难舍。就某个人说，有的信仰占了上风，如有些老太太，虔诚地念南无阿弥陀佛而不问是否真有极乐世界，应该说是因信仰而得了福报。其反面，理性占了上风，比如由上帝处兴尽而返，想寄身于道，偏偏这时候，理性又来捣乱，问，这样的道，有价值，根据是什么？显然找不到最深的根，于是像是稳固的信仰又动摇了。

难能，是理性一以贯之，就是思辨的任何阶段，都要求有事实为证，或合于推理规律。比如信仰上帝，就会问，这至高的在哪里？如果如《创世记》所说，一切都是他所造，他是谁所造？依理性，这类问题可以问，可是问的结果，获得信就大难。另一条可能的路是分而治之，比如说，上讲堂，用理性思辨，上教堂就暂时躲开理性，只用崇敬之情对待上帝。这种不一以贯之的办法，用理性的眼看，像是不怎么理直气壮，但人终归不是纯理造成的，所以很多明达之士，也还是乐得走这条路。