张居正在政治上找不到出路，其情形类似于李贽在哲学上找不到出路。创造一种哲学思想比较容易，因为它是哲学家个人意识活动的产物。但是宣布一种政治思想，以之作为治国的原则，其后果则为立竿见影，它必须在技术上符合现状，才能推行无碍。在本朝的社会中，儒家的仁，类似于宪法的理论基础。全国的读书人相信性善，则他们首先就应该抑制个人的欲望，不去强调个人的权利。扩而大之，他们一旦位列封疆或者职居显要，也就不能强调本地区、本部门的特权。例如东南各省本来可以由海外贸易而获大利，但由于顾全大体，没有坚持这种特别的经济利益，就得以保持全国政治的均衡。在这种以公众利益为前提的条件下，政府中枢才有可能统一管理全国，而无须考虑[...]

如果把李贽的优越感和矫饰剔除不计，那么，他的思想面貌还不是难于认识的。他攻击虚伪的伦理道德，也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观，但是在更广泛的范围内，他仍然是儒家的信徒。芝佛院内供有孔子像，他途经山东，也到曲阜拜谒孔庙。在李贽看来，儒家的“仁”、道家的“道”和佛家的“无”彼此相通，他攻击虚伪的道德，但同样不是背弃道德。

君主一生事业的成败既为历史循环的后果，李贽对于历代君主的评论，也只是着重在他们适应时代的识见和气魄。对于“天下之重”的责任，李贽则认为应该由宰辅大臣来承担。他所期望于大臣的，是他们的执政的功绩而不是道德的言辞。一个奇才卓识的人，在为公众的福利作出贡献的过程中，决不能过于爱惜声名，因而瞻前顾后，拘束了自己的行动。他可以忍辱负重，也可以不择手段以取得事业上的成功。这种会小节而顾大局的做法被视为正当，其前提是以公众的利益为归依，而在伦理上的解释则是公众道德不同于私人道德，目的纯正则不妨手段不纯。李贽在这些方面的看法，和欧洲哲学家马基雅弗利（Machiavelli）极其相似。

王阳明所使用的方法简单明白，不像朱熹那样的烦琐累赘。但是在他的体系里，还存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什么？良知与意念的关系，是从属还是并行，是调和还是排斥？他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感，有如人类为善的可能性属于生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说，良知无善无恶，意念则有善有恶。这些问题，为他的入室弟子王畿作出断然的解答：一个人企图致良知，就应当摈绝意念。理由是，人的肉体和思想，都处于一种流动的状态之下，等于一种幻影，没有绝对的真实性。所以，意念乃是枝节性的牵缠，良知则是永恒的、不借外力的存在。良知超越于各种性格，它的存在寓于无形，有如灵魂，既无年龄性别，也无籍[...]

李贽和职定向的争论，基于人性的善恶。这个问题所涉及的方面非常广泛，需要从中国哲学史中找出全面的解答。

问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中的核心是“仁”。“仁”可以为善，一个君子的生活目的就在合于“仁”的要求。

究竟是哪些成分构成了仁，孔子没有明确直接的答复。《论语》一书中，仁字凡六十六见，但从来没有两处的解释相同。一般来说，仁与慈爱、温和、侧隐、以天下为己任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：“己所不欲，勿施于人”的自我克制，言辞谨慎、按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于环境的需要，一个人牺牲自己的生命，也叫做“杀身以成仁”。[...]

在思想史上，长兄耿定向最易为历史学家所误解。他的朋友和论敌李贽，把他说成一个伪君子；而黄宗羲的《明儒学案》，也指出他思想上前后不符。然则很少有人能看到，这位哲学家同样是在竭力地探求一种既有形而上的根据，又能融合于日常生活的真理。他接受佛家和道家的哲理，认为至善至美属于虚无，但另一方面，却又认为任何信条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白，则不成其为信条。经过多方考虑，他提出，人的理智有深有浅，有粗有细，有的集中，有的分散；在社会生活中，政治与农业不同，农业又与商业不同。基于这样的分析，他已经开始指出了伦理道德的理，应当与物理、地理的理有所区别，因此施政的标准也应当与哲学思想有所区别。这种理论，为当时[...]

他好像看到自己站在暗淡的灯光下，鼻孔里充满臭虫和廉价香水的气味。他心里有种失败和憎恨的感觉，甚至在当时，这些感觉仍与关于凯瑟琳那具白色躯体的回忆纠缠在一起。那具躯体被党的催眠力永远施了定身术。为什么总是这样？为什么他无法拥有自己的女人，而是隔几年一次来做这种龌龊事？但是真正的恋爱几乎不可想象。女党员都差不多，在她们心里，禁欲像对党的忠诚一样根深蒂固。通过小心的早期培养，通过比赛和洗冷水澡，通过在学校、侦察队和青年团里没完没了向她们灌输的垃圾，通过演讲、游行、歌曲、口号和军乐，自然的感情已被清除出她们的内心。理性告诉他肯定有例外，然而他心里也不相信。她们一概从不动心，党也正想让她们那样。他想做的[...]

有许多次,我坐在林中砍倒的树身上,深深地吸一口烟。风从林子深处吹干了我头上的热汗。眼前视野开阔,远山一层淡似一层,在阳光和云的游戏中忽明忽暗。我和身边的一切没有区别,都只是自然的一部分。我知道我找到了一个友人,它很宽大,足以容纳许多生命。我并不对它娓娓谈情,只是倾听和注视。它也并不溺爱我,只是暗示。这是一个生和死并存的世界。死亡的迹象惊心动魄:一些巨大的古树已经腐朽,厚厚的腐叶层上每天铺满新的金黄;可同时地下窜出尖笋,枝头长满新芽。死,透露了自然的本意:生命重在过程,目的却仅在次要。新生令人想到无限;可它的蓬勃热烈又决没有哲学的酸腐。阳光下,万物并荣,生而复死;没有两片相同的树叶,没有两棵树完[...]

物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。《大学》为什么说 “致知在格物”，理由就在此。

人必须先说很多话然后保持静默。

很快，温斯顿发现自己在和别人一起呼喊，用脚后跟猛踢所坐椅子的横档板。两分钟仇恨会的最可怕之处，并非在于你被迫参与其中，恰恰相反，避免参与才不可能。过上二十秒，任何装扮都变得毫无必要。一种出于恐惧和报复心理的可怕情绪，一种去杀戮、拷打、用大锤去砸人脸的渴望像电流般通过整个人群，将一个人甚至是违背其意愿地变成面容扭曲、尖叫不止的疯子。但他们感到的那种愤怒是种抽象而盲目的感情，因此有那么一阵子，温斯顿的仇恨根本没转向戈斯坦因，恰恰相反，而是向着老大哥、党和思想警察。那一刻，他的心向着电屏上那个孤独的、被嘲笑的异端分子，他是在充满谎言的世界上真理与理智的唯一守护者。然而就在接下来的一刻，他跟周围的人们[...]

如果我保重自己的身体，我反而会死去，现在支撑着我的，就是我现在过的这种充满狂热的生活。说到保重自己的身体，那只是指那些有家庭、有朋友的上流社会的太太小姐们说的，而我们这些人呢，一旦我们不能满足情人的虚荣心，不能供他们寻欢作乐，消愁解闷，他们就会把我们撇在一边，我们就只好度日如年地忍受苦难，这些事我知道得一清二楚，哼！我在床上躺了两个月，第三个星期之后就谁也不来看我了。

如果我保重自己的身体，我反而会死去，现在支撑着我的，就是我现在过的这种充满狂热的生活。说到保重自己的身体，那只是指那些有家庭、有朋友的上流社会的太太小姐们说的，而我们这些人呢，一旦我们不能满足情人的虚荣心，不能供他们寻欢作乐，消愁解闷，他们就会把我们撇在一边，我们就只好度日如年地忍受苦难，这些事我知道得一清二楚，哼！我在床上躺了两个月，第三个星期之后就谁也不来看我了。”

佛陀又说：“可是，我没有说过一个人不可以超越生死啊。细听吧，庐醯特沙，你是可以超越这世间的生死的。我会告诉你这条道路。在你这六尺昂藏的驱体内，蕴含着生死的种子，但在这同一的驱体内，你也可以找到超越生死的法门。庐醯特沙，观想你的身体。将你的觉察力照到你高大驱体内显露着的生死世界。一直观照，直至你见到无常、空、无生、无生等一切法的实相。这时，生死的世界就会在你面前消失，而无生无生的世界就会自然显现出来。你这时便会从悲忧畏惧中释放自己。你并不需要遨然离去生死的世界。你只需要向你体性的深处里洞视。”

对于这场运动,说痛苦,说悲壮,说忧伤,说升华,都有之,没有定论。因为牵扯的人数过多,空间过于广阔,产生了无数或悲或喜的故事,是免不了的。有多少个故事就有多少种看法。一般的看法是:这些年轻人多少受过教育,他们的知识背景和本身低下的社会地位之间,热情的幻想和严峻的农村现实之间,产生冲突,造成了精神上极大的不平衡;加上生活中无数变数,包括体力上的磨砺,使他们成为近代中国最愤懑和最勤于思考的一代,他们有求变之心,也有应变之力,可以寄托未来的。表面上看,应该不错。但是,事实上却没有真正意义上的新人和史诗出现——因为,这场运动虽有民族大迁徙那样的时空规模,却没有任何文化意图上的积极意义。不是进步——因为,[...]